20 ตุลาคม, 2012 - 06:50 | โดย buddhistcitizen
ชาญณรงค์ บุญหนุน
กลุ่มพุทธศาสน์ของราษฎร
กลุ่มพุทธศาสน์ของราษฎร
กล่าวคือพุทธศาสนาไม่ได้ให้ความสำคัญกับ “สิทธิของพลเมือง สิทธิทางการเมือง และสิทธิทางสังคม” ของพลเมืองภายในรัฐ อันจะช่วยให้เราได้ตระหนักเห็นความสำคัญพลเมืองในฐานะเจ้าของอำนาจอธิปไตย ของประเทศตามแนวคิดประชาธิปไตย แต่อำนาจในสังคมที่พุทธศาสนากล่าวถึงและสนับสนุนให้โดดเด่นและเป็นที่ยอม รับแก่สังคมไทยเสมอมานั้น เป็นอำนาจชนิดที่ตรงกันข้ามกับอำนาจของประชาชน กล่าวคือ พุทธศาสนามีบทบาทสำคัญในการทำให้อำนาจของพระมหากษัตริย์กลายเป็นอำนาจศูนย์ กลางของสังคมไทย นี่คือประเด็นสำคัญของบทความนี้
มโนทัศน์เรื่องอำนาจในสังคมไทยที่ดำรงอยู่ในปัจจุบันนั้นได้รับอิทธิพล จากปรัชญาการเมืองของพุทธศาสนาที่ปรากฏอยู่ใน “อัคคัญญสูตร” ผสมผสานกับแนวคิดทาง “จักรวาลวิทยา” ของฮินดูซึ่งมีอิทธิพลต่อพุทธศาสนาก่อนที่จะแพร่เข้าสู่เอเชียตะวันออกเฉียง ใต้ อัคคัญญสูตรกล่าวไว้ชัดเจนว่าผู้ปกครองมาจากการสมมติของมหาชน อำนาจของผู้ปกครองเป็นอำนาจที่ได้รับจาก “การยินยอม” ของประชาคมที่รวมตัวกันจัดสรรระบบอำนาจขึ้นมา โดยที่จุดมุ่งหมายหลักของการสถานปนาผู้ปกครองก็เพื่อให้เกิดความเป็นธรรมแก่ สังคมโดยทำหน้าที่“ลงโทษผู้สมควรลงโทษยกย่องผู้ที่ควรยกย่อง” ความคิดที่ดูเหมือนจะสนับสนุนหลักการแบบประชาธิปไตยนี้ก็ไม่ได้นำไปสู่การ ยอมรับการปกครองแบบประชาธิปไตย เมื่อรวมเข้ากับจักรวาลวิทยาแบบฮินดูที่เชื่อว่าอำนาจศูนย์กลางของจักรวาล อยู่ที่เขาพระสุเมรุ แนวคิดในอัคคัญญสูตรก็ถูกแปลความให้เข้ากับระบอบคิดแบบราชาธิปไตย กล่าวคือ
เมื่อแนวความคิดนี้แพร่เข้าสู่ดินแดนเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ ความสำคัญของผู้ปกครองได้ถูกเน้นให้โดดเด่นขึ้นเป็นพิเศษ พงศาวดารเมืองเงินยางเชียงแสน [1] ระบุไว้ใน “ประเพณีธรรม” ข้อแรกของนักปกครองไว้ว่า “บ้านเมืองหรือสังคมจะต้องมีผู้ปกครอง จะมีแต่ราษฎรโดยไม่มีผู้ปกครองไม่ได้ เพราะจะทำให้คนต่างฝ่ายต่างเบียดเบียนกัน ใช้กำลังบังคับกันเองเหมือนกับสัตว์คือ ใครมีกำลังมากกว่าแข็งแรงกว่าก็ชนะไป จะเกิดความยุ่งยากวุ่นวาย ดังนั้นการมีผู้ปกครองจึงจำเป็นเพื่อความสงบสุข ความเป็นระเบียบเรียบร้อยของสังคม โดยมีกฎเกณฑ์ควบคุมความประพฤติที่แน่นอน” [2] ความคิดทำนองนี้ถือว่า กษัตริย์ทรงเป็น “หัวใจแผ่นดิน” แนวคิดนี้ถือสืบทอดกันมาแม้เมื่อประเทศสยามเริ่มเปลี่ยนแปลงเข้าสู่สมัยใหม่ ดังปรากฏในแนวอธิบายของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ ๔ ที่ว่า “ดินแดนที่ยังไม่มีกษัตริย์นั้นมีโจรผู้ร้ายโดยไม่มีผู้ตัดสิน และมีศัตรูของคนประเทศอื่นมาย่ำยีเบียดเบียนบ้านเมือง จนไม่เป็นอันทำมาหากิน จึงต้องสมมติให้คนคนหนึ่งเป็นกษัตริย์ครอบครองทำหน้าที่รักษาความสงบทั้งภาย ในและภายนอกประเทศ มีอำนาจสิทธิ์ขาด ที่จัดสรรให้คนพวกหนึ่งทำหน้าที่ไปสงครามต่อสู้กับประเทศอื่นที่มาทำร้ายแก่ บ้านเมือง และให้คนอีกพวกหนึ่งอยู่รักษาบ้านเมือง ครอบครัว เสบียงอาหาร” [3]
การให้ความสำคัญกับผู้ปกครองในฐานะอำนาจศูนย์กลางของสังคมนั้น ส่วนหนึ่งมาจากอิทธิพลคำสอนในพระสูตร (ธัมมิกสูตรและชาดกอื่น ๆ) พระสูตรชี้ให้เห็นว่า “ผู้ได้รับสมมติเป็นพระราชา” มีความสำคัญต่อสังคมอย่างยิ่ง สังคมจะล่มสลายหรือเจริญรุ่งเรืองก็ด้วยจริยาวัตรของ “ผู้ได้รับสมมติ” นั้น แต่ความสำคัญของผู้ปกครองถูกเน้นให้โดดเด่นขึ้นอีกโดยปราชญ์โบราณของชาวพุทธ ในเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยขยายความว่า ผู้ปกครองคนแรกของโลก (ในอัคคัญญสูตร) ก็คือพระโพธิสัตว์ หรือพระพุทธเจ้านั่นเอง เช่น คัมภีร์ โลกทีปกสาร กล่าวไว้ ดังนี้
“ในการนี้พระผู้ทรงพระภาคเจ้าพระองค์นี้แหละ ตอนนั้นยังเป็นองค์พระโพธิสัตว์ในครั้งนั้นทรงมีรูปงามกว่า น่าดูกว่า มีศักดิ์มากกว่า ในพวกสัตว์นั้น สมบูรณ์ด้วยความรู้ มีกำลังอันสามารถข่มผู้ที่ควรข่ม ยกย่องผู้ที่ควรยกย่อง สัตว์พวกนั้นพากันเข้าไปหาพระโพธิสัตว์นั้นอ้อนวอนแล้วสมมุติเชิดชูขึ้น พระโพธิสัตว์นั้นได้นามว่า “มหาสมมุติ” เพราะเป็นบุคคลที่มหาชนนั้นสมมุติ ได้นามว่ากษัตริย์ เพราะเป็นเจ้าใหญ่แห่งเกษตรทั้งหลาย ได้นามว่าราชา เพราะปกครองบุคคลอื่น ๆ โดยธรรม โดยเที่ยงธรรม พระโพธิสัตว์ทรงปรากฏพระนาม ๓ พระนาม ตามที่พระคันถรจนาจารย์มุ่งกล่าวไว้ว่า “พระโพธิสัตว์ทรงสมภพในสกุลแห่งอาทิตย์ เป็นบ่อเกิดแห่งคุณอันบริสุทธิ์ ทรงมีอานุภาพมาก ทรงพระนามว่า ราชา ทรงพระนามว่ามหาสมมต พระองค์ทรงเป็นดวงตาของโลก ทรงรุ่งเรืองด้วยพระรัศมี คือ พระคุณ มรรยาทที่พระมหาสมมตราชพระองค์ใดทรงตั้งไว้ ทรงกำหนดไว้ ฝูงชนไม่อาจเพื่อจะละเมิด พระมหาสมมตราชพระองค์นั้น ได้ทรงเชิดชูว่าเป็นพระมหาวีระ เป็นองค์อาทิแห่งพระราชาผู้ทรงพระยศ ผู้ตามรักษาขอบเขตของโลก”[4]
การยกสถานะ “มหาสมมติ” ในอัคคัญญสูตรขึ้นเป็นพระโพธิสัตว์ หรือ “พระพุทธเจ้า” เมื่อครั้งอดีตชาตินี้ ยังปรากฎใน “พระธรรมศาสตร” อันเป็นเสมือนบทนำของกฎหมายตราสามดวงที่ชำระในสมัยรัชกาลที่ ๑ แห่งกรุงรัตนโกสินทร์ด้วย คัมภีร์เขียนโดยพระสงฆ์และนักปราชญ์ราชบัณฑิต และโดยอาศัยพระราชวินิจฉัยชี้แนะจากพระมหากษัตริย์เหล่านี้ต่างก็ชี้ไปทำนอง เดียวกันว่า สังคมมนุษย์เป็นความตกต่ำทางด้านคุณธรรม เลวทราม อันเนื่องมาจากมนุษย์ละเมิดศีลธรรม จึงจำเป็นต้องได้รับการฟื้นฟูคุณธรรม ต้องได้รับการชี้นำจากผู้ที่มีความรู้ความสามารถพอที่จะช่วยให้พวกเขาข้าม พ้นบาปธรรมไปได้ ในภาวะอันตกต่ำนี้ ผู้ปกครองจึงมีภาระทางธรรมที่สำคัญอย่างยิ่งในสังคมมนุษย์ กษัตริย์ในคัมภีร์ชั้นหลัง ๆ มีภารกิจในท่วงทำนองเดียวกันกับพระพุทธเจ้า ไตรภูมิโลกวินิจฉยกถา ซึ่งเขียนขึ้นในสมัยรัชกาลที่ ๑ ตามความในคัมภีร์โลกสัณฐาน กล่าวว่า
“. . . มหาชนทั้งหลายพร้อมเพรียงกันอาราธนาพระองค์ให้สถิตในขัตติยภูมิเสวยซึ่งมไห สุริยสมบัติอันเป็นบรมกษัตริย์อันประเสริฐ ทรงพระนามว่ามหาสมมติราช พระราชทานซึ่งโอวาทานุสาสน์สั่งสอนสัตว์โลกให้รู้ผิดและชอบ คุณแลโทษบุญแลบาป ทรงพระการุญภาพ ชี้แจงแสวงให้เห็นทางสวรรค์ทางนิพพาน เปรียบปานประดุจเป็นจักษุแห่งสัตว์โลก คุณรํสิสมุชฺชโล สมเด็จพระบรมกษัตริย์นั้น ส่องสว่างช่วงโชติด้วยพระรัศมีอันกล่าวคือพระคุณบรรเทาเสียซึ่งมืดคือโมหะ อันปกคลุมสันดานสัตว์ ขจัดมืดคือ โมหะ เปรียบประดุจดังพระสุริยเทพบุตรเสด็จอุทัยขึ้นมาเป็นคำรบสอง แลส่องสว่างกระจ่างทั่วสกลโลกธาตุ” [5]
การยกย่องพระมหากษัตริย์ว่าทรงเป็น “จักษุแห่งโลก” หรือ “ผู้ขจัดความมืดคือโมหะ” มีความหมายว่า พระองค์ต้องทรงเข้าใจสัจธรรมและจริยธรรมเพียงพอที่จะนำพาสังคมมนุษย์ไปสู่ ความดีงาม การยกให้ปฐมกษัตริย์ของโลก (ในอัคคัญญสูตร) เป็นพระโพธิสัตว์ในชั้นหลังนี้ คือความพยายามที่จะเชื่อมโยงฐานะกษัตริย์ให้เทียบเท่าพระพุทธเจ้า ดังใน ไตรภูมิโลกวินิจฉัยกถา พรรณนาว่า กษัตริย์จะเป็นผู้ชี้ทางสวรรค์และนิพพาน ส่วนในพระราชนิพนธ์ เตภูมิกถา(ไตรภูมิพระร่วง) นั้น พระญาลิไททรงแสดงไว้ว่า ไม่เฉพาะปฐมกษัตริย์ที่เรียกว่า พระยามหาสมมติราช หรือ มหาสมมติ เท่านั้นที่มีสถานะอันศักดิ์สิทธิ์ กษัตริย์ทุกพระองค์ในโลกนี้ล้วนแต่เป็นผู้มีบุญเหมาะสมที่จะได้ฐานะเป็นผู้ นำของสังคมมนุษย์ทั้งสิ้น ยิ่งถ้าได้เป็นพระเจ้าจักรพรรดิราชแล้ว (ซึ่งเหตุที่จะได้เป็นนั้นก็สัมพันธ์อย่างแนบสนิทกับบุญในพุทธศาสนา) จะยิ่งมีสถานภาพพิเศษในระดับอนุจักรวาลทีเดียว
“คนผู้ใดที่ได้ทำบุญแต่ก่อน คือว่าได้ปฏิบัติบูชาแก่พระศรีรัตนตรัย แลรู้จักคุณพระพุทธิเจ้า พระธรรมเจ้า แลสงฆเจ้า และให้ทานรักษาศีลเมตตาภาวนา ครั้นตายไปก็เอาตนไปเกิดในสวรรค์ ลางคาบเล่าได้เกิดเป็นท้าวเป็นพระญาผู้ใหญ่ แลมีศักดิ์มียศบริวารเป็นอเนกอนันต์ไส้ ได้ปราบทั่วทั้งจักรวาฬแล แม้ท่านว่ากล่าวถ้อยคำสิ่งใดก็ดีแล บังคับบัญชาสิ่งใดก็ดีแล เทียรย่อมชอบด้วยทรงธรรมทุกประการแล ท่านนั้นเป็นพระญา ทรงพระนามชื่อว่า พระยาจักรพรรดิราช” [6]
ดังนั้น
“ผู้ใดแลได้ไหว้นบคำรพบูชา (ธาตุของพระญามหาจักรพรรดิราช) ไส้ ผู้นั้น ผู้นั้นครั้นว่าตายไปได้เกิดในเมืองฟ้า ดุจดังไว้พระปัจเจกโพธิเจ้า พระอรหันตเจ้า อาจให้สมบัติ ๓ ประการคือ มนุษย์สมบัติ สวรรคสมบัติ นิพพานสมบัติแล ถ้าผู้ใดได้ไหว้บูชาพระญามหาจักรพรรดิราชไส้ ก็จะให้ได้สมบัติ ๒ ประการคือ มนุษย์สมบัติ แลสวรรค์สมบัติ บ่มิอาจให้นิพพานสมบัติได้ เพราะเหตุพระญามหาจักรพรรดิราชนั้นเป็นปุถุชนไส้” [7]
ความเหมือนกันระหว่าง เตภูมิกถา ของพญาลิไท กับ ไตรภูมิโลกวินิจฉยกถา ได้แก่ การเชื่อว่า “ผู้เป็นกษัตริย์คือผู้ได้บำเพ็ญบุญบารมีตามคำสอนของพุทธศาสนา” แต่ที่แตกต่างกันคือ เตภูมิกถา ถือว่า กษัตริย์แม้จะมีบุญญาธิการมากมายเพียงใดก็ไม่อาจช่วยให้สัตว์เข้าถึงนิพพาน สมบัติได้ ส่วน ไตรภูมิโลกวินิจฉยกถา กล่าวว่า กษัตริย์ทรงเป็นผู้ชี้ทางสวรรค์และนิพพาน การยอมรับสถานภาพอันสูงส่งของพระมหากษัตริย์นั้นปรากฏในกฎมณเฑียรบาลซึ่ง ระบุพระนามของพระองค์ไว้ว่า “สมเด็จพระรามาธิบดีบรมโตรโลกนารถมหามงกุฎเทพมนุษวิสุทธิสุริยวงษองค พุทธางกูร บรมบพิตรพระพุทธเจ้าอยู่หัวทรงทศพีธราชธรรมถวัลราชประเวนีศรีบรมกษัตราธิราช พระบาทธำรงภูมิมณฑล สกลสีมาประชาราษฎร บรมนารถบรมบพิตร” [8] ความสำคัญนี้ปรากฏในเอกสารทางพุทธศาสนาในสมัยโบราณมาก่อนอยุธยาเป็นราชธานี
ถึงสมัยกรุงศรีอยุธยาก็ได้ผนวกรวมเอาทั้งคติของพุทธศาสนาและคติของศาสนา ฮินดูไว้ด้วยกัน พระนามของพระมหากษัตริย์จึงสะท้อนทั้งทิพยภาพและธรรมราชาดังปรากฏในพระนาม ดังกล่าว เราไม่อาจทราบเจตจำนงที่แท้จริงของปราชญ์โบราณว่า เหตุใดจึงยกพระมหากษัตริย์เทียบเท่ากับพระพุทธเจ้า แต่การยกผู้ปกครองขึ้นให้มีสถานภาพพิเศษนั้น ในแง่หนึ่งก็เป็นการควบคุมอำนาจของผู้ปกครองโดยใช้แนวคิดทางศาสนาเป็น เครื่องมือ เช่น กำหนดว่าจะต้องทรงมีทศพิธราชธรรม มีพระราชกรณียกิจสำคัญคือ การทำนุบำรุงพุทธศาสนา ความเหมาะสมของผู้ปกครองต้องพิสูจน์ด้วยความสงบสุขของอาณาประชาราษฎร์และสม ณพราหมณ์ ความอุดมสมบูรณ์ของพืชพันธุ์ธัญญาหาร การตกต้องตามฤดูกาลของฝนฟ้าอากาศ หากไม่เช่นนั้นแล้ว พระองค์นั้นไม่เหมาะที่จะเป็นผู้ปกครอง ผู้อื่นมีสิทธิที่จะถอดพระองค์ลงจากราชบัลลังก์ได้
ข้อนี้ชี้ให้เห็นทัศนะที่ว่าอำนาจทางโลกกับทางธรรมเป็นอำนาจเดียวกันที่ แบ่งแยกมิได้ เพราะบุคคลได้เป็นพระเจ้าแผ่นดินหรือผู้ปกครองถืออำนาจสูงสุดได้ก็ด้วยอำนาจ แห่งกรรมของเขาเอง เมื่อสิ้นบุญแล้วอำนาจทางธรรมย่อมทำให้เขาพ้นจากตำแหน่งไปเอง ไม่โดยวิธีใดก็โดยวิธีหนึ่ง นอกจากนี้แม้อำนาจทางธรรมจะเป็นอำนาจใหญ่สุด แต่อำนาจธรรมไม่สามารถปรากฏให้เห็นเป็นรูปธรรมเช่นองค์กรหรือบุคคลได้ เพราะถ้าบุคคลใดหรือองค์กรใดมีอำนาจทางธรรมสูงสุด (บารมีสูงสุด) อำนาจทางโลกย่อมตกเป็นของบุคคลหรือองค์กรนั้นโดยอัตโนมัติ ฉะนั้น ภิกษุแม้จะทรงคุณแก่กล้าสักเพียงใด ก็ย่อมต้องมีอำนาจน้อยกว่าพระเจ้าแผ่นดิน เพราะภิกษุรูปนั้นย่อมมีบารมีสั่งสมมาน้อยกว่าพระเจ้าแผ่นดิน หากมีมากกว่าก็ย่อมมีเหตุต้องให้ได้กลายเป็นพระเจ้าแผ่นดินไปจนได้ การที่พระเจ้าแผ่นดินยังทรงเป็นพระเจ้าแผ่นดินอยู่ได้ จึงพิสูจน์อยู่แล้วว่าทรงมีอำนาจทางธรรมสูงสุดและจึงได้มีพระราชอำนาจสูงสุด ในทางโลกไปด้วย สถาบันพระมหากษัตริย์ของไทยจึง “ศักดิ์สิทธิ์” ทรงมีอำนาจลี้ลับ (ศักดิ์) บางอย่างที่จะจรรโลงให้โลกเป็น “ปรกติสุข” คนโบราณแสดง “ศักดิ์” เช่นนี้ด้วยเรื่องฝนฟ้าตกต้องตามฤดูกาล พระราชพิธีเกี่ยวกับน้ำ ฝน การทำนา ฯลฯ ซึ่งปรากฏอยู่ในกฎมณเฑียรบาลครั้งอยุธยาล้วนมีรากมาจากฐานความเชื่อในเรื่อง “ศักดิ์” เช่นนี้ของพระมหากษัตริย์ทั้งสิ้น [9]
ในสมัยที่ประเทศไทยเผชิญหน้าตะวันตกก็ยังมีการผสมผสานแนวคิดใหม่กับแนว คิดของพุทธศาสนา พุทธศาสนายังถูกใช้เป็นคำอธิบายในเรื่องความจำเป็นที่ต้องมีผู้นำในการ ปกครองหมู่ชน (ประเทศ) ผู้ที่พัฒนาคำอธิบายเกี่ยวกับอำนาจของกษัตริย์ในช่วงเวลานี้ได้แก่ พระวชิรญาณภิกษุ (รัชกาลที่ ๔) สมเด็จพระมหาสมณเจ้ากรมพระยาปวเรศวริยาลงกรณ์ สมเด็จพระสังฆราช (สา) และสมเด็จพระมหาสมณเจ้ากรมพระยาวชิรญาณวโรรส ซึ่งล้วนแต่พยายามอธิบายอำนาจศักดิ์สิทธิ์หรือสิทธิธรรมของผู้ปกครอง โดยอาศัยแนวคิดเรื่อง กรรม บุญบารมี และคุณธรรมของพระพุทธศาสนาทั้งสิ้น สมเด็จพระมหาสมณเจ้ากรมพระยาวชิรญาณวโรรส ทรงให้ความสำคัญต่อการมีพระมหากษัตริย์ในฐานะผู้นำของประเทศไทย โดยเปรียบเทียบว่าเป็น “เหมือนสีสะของชาติ” เป็นผู้ควบคุมกิจการต่าง ๆ ให้ดำเนินไปด้วยดี ในส่วนรัฐบาลและราษฎรเหมือนกับการที่มีศรีษะทำหน้าที่ควบคุมระบบต่าง ๆ ภายในร่างกาย ถ้าหากขาดศรีษะแล้วร่างกายย่อมตั้งอยู่ไม่ได้ เช่นเดียวกันถ้าหากขาดพระมหากษัตริย์ซึ่งเป็นผู้นำของมหาชน ชนหมู่นั้นก็มิอาจตั้งอยู่ได้เช่นกัน [10]
นักรัฐศาสตร์เรียกแนวคิดทางการเมืองแบบนี้ว่า ลัทธิองค์อินทรีย์ (Organicism) แนวคิดดังกล่าวนี้ไม่แตกต่างกันกับแนวคิดของเพลโตและฮินดู ที่ยอมรับการมีระดับชนชั้นที่ไม่เท่าเทียมกันทางสังคม ในสังคมการเมืองที่ผู้ปกครองเชื่อว่าสังคมหรือรัฐหรือประเทศเปรียบได้กับ หน่วยของชีวิต (Organism) หน่วยเดียวนี้ ปัญหาเรื่องความเสมอภาค สิทธิ และเสรีภาพดูจะไม่ใช่ปัญหาสำคัญ เนื่องจากถือว่าความแตกต่างของสมาชิกทางสังคมหลีกเลี่ยงไม่ได้และเป็นสิ่งจำ เป็นด้วย ความแตกต่างทางสังคมทำให้สังคมสามารถสนองความต้องการได้หลายรูปแบบ อุดมคติของสังคมจึงไม่ใช่ทำให้ทุกคนเท่าเทียมกัน หากแต่คือการรู้จักใช้คนซึ่งมีความแตกต่างกันนั้นให้เหมาะสมแก่การงานแก่ หน้าที่ ผู้ที่จะสามามารถจัดสรรบุคคลให้เหมาะแก่หน้าที่ต่าง ๆ ได้ก็มีแต่บุคคลที่เลิศที่สุดคือผู้ปกครองเท่านั้น [11]
แนวคิดแบบนี้จะให้ความสำคัญต่อคุณสมบัติและหน้าที่ของผู้ปกครองสูง มักไม่พูดถึงคุณสมบัติของชาวบ้านหรือแทบไม่มีเลย สะท้อนถึงโลกทัศน์ของสังคมเกษตรแบบประเพณีที่วิธีการผลิตยังพึ่งพิงธรรมชาติ อยู่มาก ความสัมพันธ์ระหว่างผู้ปกครองกับผู้ที่ถูกปกครองถูกตีความเข้ากับลักษณะ อย่างเป็นไปเองของธรรมชาติ ที่เน้นความสมดุลมากกว่าความขัดแย้ง เน้นความต่อเนื่องมากกว่าความเปลี่ยนแปลง เน้นความเป็นระเบียบที่มาจากความสัมพันธ์ของสิ่งและคนตามธรรมชาติ นั่นคือเน้นความไม่เท่าเทียมกันไม่เสมอภาคกันมากกว่าความเท่าเทียมกันความ เสมอภาคกัน เน้นหน้าที่ซึ่งเป็นของผู้ปกครองหรือผู้อยู่ในฐานะที่สูงที่จะมีต่อผู้อยู่ ในฐานะต่ำกว่า ให้ผู้ปกครองมีอภิสิทธิ์ควบคู่กันไปกับการปฏิบัติหน้าที่ ในทัศนะทางปรัชญาเช่นนี้ ความคิดและความเข้าใจเรื่อง “สิทธิ” จึงไม่ค่อยมีความสำคัญหรือความหมายเท่าไรนัก[12] ความคิดทางการเมืองที่ถูกตีความโดยผู้นำชาวพุทธและผู้ปกครองของไทยก็เช่นกัน คือ เน้นความสำคัญที่ “รัฐ” ในฐานะองค์รวมของมนุษย์ มากกว่า “ความเป็นตัวตน” ของผู้คนภายในรัฐหรืออาณาจักรเอง
“ในความคิดและปรัชญาการเมืองดังกล่าว สิทธิและสิทธิมนุษยชนจึงไม่มีพื้นที่ในวาทกรรมการเมืองสมัยก่อนได้ ศักดิ์ศรีของความเป็นมนุษย์ยังไม่ได้ถูกประดิษฐ์สร้างขึ้นมาให้เป็นวาทกรรม หนึ่งทางการเมือง มนุษย์ยังเป็นเพียงมรรคหรือหนทางสู่จุดหมายทางศาสนา . . . การแสวงหาชีวิตที่ดีมีคุณธรรมจะได้มาต้องอาศัยรูปแบบรัฐที่ดีและผู้ปกครอง ที่มีบุญญาภินิหาร ที่จะสามารถช่วยนำพาชี้ทางสว่างให้แก่มวลมนุษย์ในสังคม” [13]
ความคิดที่ให้ความสำคัญแก่ผู้ปกครองสูงสุด โดยเชื่อว่าประเทศชาติจะไปรอดเพราะผู้นำที่มี “ทศพิธราชธรรม” หรือที่เรียกว่า “เผด็จการโดยธรรม” นี้ ยังปรากฏสืบเนื่องต่อมาจนแม้กระทั่งหลังสมัยการเปลี่ยนแปลงการปกครองเป็น ระบอบประชาธิปไตยโดยคณะราษฎร ดังที่ปรากฏในงานของท่านพุทธทาสภิกขุเรื่อง “ธัมมิกสังคมนิยม” ในปัจจุบัน การแสดงธรรมเทศนาเน้นย้ำ “พระราชอำนาจ” “สถานภาพสูงส่ง” และ“คุณธรรมอันล้ำเลิศ”ของพระมหากษัตริย์ในสังคมไทย ก็ปรากฏอยู่เสมอในวิทยุกระจายเสียงแห่งประเทศไทยของกรมประชาสัมพันธ์ (หรือแม้แต่ในงานเขียนเชิงวิชาการของศาสตราจารย์ในมหาวิทยาลัย) การให้ความสำคัญอย่างสูงสุดแก่พระมหากษัตริย์เช่นนี้ ได้กลายเป็นวัฒนธรรมที่ฝังลึกในจิตสำนึกของคนไทย โดยที่ไม่จำเป็นต้องอาศัยบทบัญญัติทางกฎหมายใด ๆ มารองรับก็ยังได้
ดังที่นิธิ เอียวศรีวงศ์กล่าวไว้ว่า “สถาบันพระมหากษัตริย์จึงแทรก อยู่ในทุกส่วนของวัฒนธรรมของไทย จนกระทั่งเป็นการยากที่จะขาดวัฒนธรรมนี้ไป ไม่ว่าจะมีการบัญญัติไว้หรือไม่ในรัฐธรรมนูญ พระมหากษัตริย์ก็ทรงเป็นที่เคารพสักการะอันผู้ใดจะล่วงละเมิดมิได้อยู่นั่น เอง หมวดพระมหากษัตริย์ในรัฐธรรมนูญนั้นยกออกไปทั้งหมด ก็ไม่ทำให้สถาบันพระมหากษัตริย์กระทบกระเทือนตรงไหน เพราะหมวดนี้อยู่ในรัฐธรรมนูญฉบับวัฒนธรรมอย่างมั่นคงอยู่แล้ว” [14]
ที่กล่าวมานี้ไม่ได้หมายความว่า หลักคำสอนของพุทธศาสนาเองไม่เปิดช่องให้กับความคิดเรื่อง สิทธิ เสรีภาพ ความไม่เท่าเทียมกันของปัจเจกบุคคล หรือ ความยุติธรรมตามทฤษฎีการเมืองสังคมสมัยใหม่ งานร่วมสมัยจำนวนมากได้พยายามแสดงให้เห็นว่า หลักสิทธิ เสรีภาพ หรือสิทธิมนุษยชนนั้นไม่ได้ขัดกับหลักการของพุทธศาสนาเลย [15] แต่หลักปกครองของพุทธศาสนาที่พัฒนาขึ้นในสังคมไทยต่างหาก ที่แทบไม่มีช่องว่างให้กับสิทธิเสรีภาพของประชาชนพลเมือง เมื่อสังคมไทยได้จัดวางอำนาจทางสังคมระหว่างผู้ปกครองกับประชาชนไว้ในลักษณะ ที่แม้จะยอมรับหลักการว่าอำนาจอธิปไตยเป็นของประชาชน แต่รัฐธรรมนูญทุกฉบับก็ไม่ได้บัญญัติให้ประชาชนเป็นผู้ใช้อำนาจนั้น ผู้ใช้เป็นพระมหากษัตริย์ ดังนั้น การบริหารรัฐกิจ การนิติบัญญัติ และการตุลาการ จึงมิใช่การใช้อำนาจของประชาชน แต่เป็นการแสดงออกถึงพระราชอำนาจ อำนาจของประชาชนได้ถูกทำให้หายไปพร้อมกับการสถาปนาอำนาจกษัตริย์ผ่านคัมภีร์ พุทธศาสนาตั้งแต่ยุคเริ่มแรกของประวัติศาสตร์เอเชียตะวันออกเฉียงใต้แล้ว
ลักษณะความคิดเช่นนี้ย่อมไม่เอื้อต่อการปกครองในระบอบประชาธิปไตย เนื่องจากอำนาจของประชาชนได้ถูกทำให้หายไปจากพื้นที่ของสังคมที่ยกให้สถาบัน กษัตริย์เป็นเจ้าของแผ่นดิน และชาติก็ได้กลายเป็นพื้นที่ที่ไม่มีประชาชน การพยายามมีส่วนร่วมทางการเมืองของประชาชน เช่น การเคลื่อนไหวทางการเมืองโดยประชาชนพลเมืองจากชายขอบประเทศ ชายขอบของสังคม ได้ถูกกีดกัน บังคับ หรือแม้กระทั่งถูกทำให้กลายเป็นการก่อความไม่สงบ การไม่รักชาติ หรือการทำลายความมั่นคงของชาติ
การจัดวางอำนาจไว้ในลักษณะดังกล่าวนี้ไม่อาจเปลี่ยนแปลงได้ง่าย เพราะได้กลายเป็นวัฒนธรรมที่ฝังลึกในสังคมไทยมานานแล้ว และยิ่งถูกเน้นย้ำให้หนักขึ้นกว่าเดิมในปัจจุบันโดยบรรดาผู้รู้ฆราวาสใน มหาวิทยาลัยที่ขึ้นมาทำหน้าที่แทนพระสงฆ์ในพุทธศาสนา ซึ่งนับวันจะถูกทำให้มีฐานะศักดิ์สิทธิ์น้อยลงเรื่อย ๆ
ความเที่ยงธรรมในการใช้อำนาจในสังคมไทยตามระบอบประชาธิปไตย จึงไม่ค่อยปรากฏให้เห็น แม้แต่ในสำนึกของประชาชนทั่วไป อำนาจของ “ผู้ใหญ่” หรือ “เจ้านาย” จะเป็นอำนาจที่ถูกอธิบายด้วยเรื่อง “กรรม” หรือ “บารมี” ที่สูงส่งกว่า และต้องยอมสยบตามเสมอ แม้คณะราษฎรจะพยายามเปลี่ยนแปลงการปกครองทำให้อำนาจของประชาชนขึ้นมาอยู่ “เหนือ” อำนาจทั้งปวงในสังคม พยายามจะกลับหัวกลับหางอำนาจเสียใหม่โดยการจัดวางรูปแบบการปกครองเสียใหม่ แต่ก็ไม่ประสบผลสำเร็จเท่าที่ควร การปรับเปลี่ยนอำนาจใหม่ไม่สามารถจะดำเนินการโดยสะดวก เพราะนอกจากจะเผชิญกับอำนาจเดิมที่ลุกขึ้นมาโต้อภิวัฒน์ ยังต้องเผชิญกับจิตสำนึกแบบเจ้าผู้ปกครองคือ “เจ้าแผ่นดิน” ซึ่งทำให้การสร้างจิตสำนึกแบบใหม่เกี่ยวกับอำนาจในสังคมไทยไม่ประสบผลสำเร็จ ทั้งนี้เห็นได้จากการปฏิวัติที่เกิดขึ้นซ้ำแล้วซ้ำเล่าในประวัติศาสตร์การ เมืองไทยสมัยใหม่ รวมทั้งเนื้อหาสาระในรัฐธรรมนูญฉบับต่าง ๆ กระแสความคิดที่ให้อำนาจศูนย์กลางไว้ที่ผู้ปกครองยังคงเป็นสาระสำคัญของระบบ กฎหมายของไทยและการตีความกฎหมาย อย่างเช่น ที่ปรากฎในการวินิจฉัยของตุลาการศาลรัฐธรรมนูญเกี่ยวกับมาตรา 112 เมื่อเร็ว ๆ นี้
ผู้เขียนคิดว่าสาเหตุที่คณะราษฎรและสังคมไทยไม่ประสบผลสำเร็จในการปรับ เปลี่ยนสำนึกเกี่ยวกับอำนาจใหม่ของสังคมนั้น เพราะอำนาจทางสังคมที่ถูกจัดวางไว้ในประวัติศาสตร์อันยาวนานของการปกครองของ ไทยนั้นวางอยู่บนฐานความเชื่อทางพุทธศาสนาที่ยก “อำนาจอันศักดิ์สิทธิ์” ขึ้นเป็นของกษัตริย์ ซึ่งสืบทอดกันมาในสังคมไทยอย่างมีพลังโดยชนชั้นปกครองและพระสงฆ์ในพุทธศาสนา รวมทั้งปฏิบัติการต่าง ๆ ที่เกิดขึ้นในเวลาต่อมาโดยอาศัยกรอบคิดเหล่านี้เป็นฐานสำคัญ ข้อนี้ย่อมแสดงให้เห็นอิทธิพลพุทธศาสนาที่มีต่อวัฒนธรรมการเมืองการปกครอง ของไทยนับแต่อดีตจนปัจจุบัน
ตราบเท่าที่การจัดวางอำนาจไว้ในลักษณะดังกล่าวนี้ยังได้รับการสนับสนุน จากสถาบันพุทธศาสนา ตราบใดที่พุทธศาสนาในสังคมไทยไม่ปรับเปลี่ยนแนวคิดเกี่ยวกับอำนาจศูนย์กลาง ทางสังคมของตน ให้สอดคล้องกับการปกครองในระบอบประชาธิปไตย และตราบใด กรอบคิดเรื่องความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่สถาบันสงฆ์ยึดถือยู่ ยังไม่ถูกปรับให้สอดคล้องกับมโนทัศน์เรื่องอำนาจตามระบอบประชาธิปไตย ซึ่งให้ความสำคัญต่ออำนาจที่เท่าเทียมกันของประชาชนในสังคม การที่พุทธศาสนาจะมีบทบาทในการสร้างสังคมประชาธิปไตยย่อมเป็นไปได้ยาก กล่าวอีกนัยหนึ่ง มโนทัศน์เชิงอำนาจที่สวมอยู่นั้นย่อมปิดบัง “วิสัยทัศน์” ที่จะช่วยให้พระสงฆ์คิดคำนึงถึงบทบาทของตนในสังคมประชาธิปไตยได้อย่างสอด คล้องกับระบอบประชาธิปไตยที่แท้จริง
พุทธศาสนาก็จึงอาจกลายเป็นอุปสรรคอย่างหนึ่งของการพัฒนาระบอบประชาธิปไตยในสังคมไทย
รายการอ้างอิง
[1] องค์การค้าคุรุสภา. “พงศาวดารเมืองเงินยางเชียงแสน” ใน ประชุมพงศาวดาร เล่ม ๓๓ และ ๓๔ (ประชุมพงศาวดาร ภาคที่ ๕๙-๖๑). พระนคร : องค์การค้าของคุรุสภา, 2512.
[2] อ้างใน ชัยอนันต์ สมุทวณิช. มปป. แนวคิดทางการเมืองไทยสมัยโบราณ. กรุงเทพฯ : แผนกรัฐประศาสนศาสตร์ คณะรัฐศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย. มปป.หน้า ๑๐๑-๑๐๓
[3] อ้างใน ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ. ความคิดทางการเมืองไพร่กระฎุมพีแห่งกรุงรัตนโกสินทร์. กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์มติชน, 2549. หน้า ๑๐๙.
[4] กรมศิลปากร. พระสังฆราชเมธังกร โลกทีปกสาร. น.อ.(พิเศษ) แย้ม ประพัฒน์ทอง แปล. กรุงเทพฯ : หอสมุดแห่งชาติ กรมศิลปากร, ๒๕๒๙. หน้า ๑๖๒-๑๖๓.
[5] กรมศิลปากร กองวรรณคดีและประวัติศาสตร์.วรรณกรรมสมัยรัตนโกสินทร์ เล่ม ๒. (ไตรภูมิโลกวินิจฉยกถา). กรุงเทพฯ : บริษัท เอดิสัน เพรส โปรดักส์ จำกัด, ๒๕๓๕ หน้า ๕๖
[6] ไตรภูมิพระร่วงของพระญาลิไทย. กรุงเทพฯ : องค์การค้าคุรุสภา, 2506. หน้า 94
[7] เรื่องเดียวกัน, หน้า 114
[8] อ้างใน วรพร ภู่พงศ์พันธุ์. กฎมณเฑียรบาลในฐานะหลักฐานประวัติศาสตร์ไทยสมัยอยุธยาถึง พ.ศ. ๒๓๔๘. วิทยานิพนธ์อักษรศาสตรดุษฎีบัณฑิต สาขาประวัติศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, 2549. หน้า 100.
[9] นิธิ เอียวศรีวงศ์. ชาติไทย, เมืองไทย, แบบเรียนและอนุสาวรีย์. พิมพ์ครั้งที่ ๒. กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์มติชน, 2547. หน้า ๑๓๐-๑๓๘.
[10]พลศักดิ์ จิรไกรศิริ. “รายงานวิจัยเรื่อง ความเชื่อทางการเมืองของพระสงฆ์ไทย” วารสารพุทธศาสน์ศึกษา จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย ๑,๒. (พฤษภาคม –สิงหาคม 2537) : ๘๔-๙๕.
[11] สมภาร พรมทา. ปรัชญาสังคมและการเมือง. กรุงเทพฯ : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย,๒๕๓๘. หน้า ๓๓-๔๐)
[12] ธเนศ อาภรณ์สุวรรณ.อ้างแล้ว, หน้า 5-6
[13] เรื่องเดียวกัน, หน้า ๗๙
[14] นิธิ เอียวศรีวงศ์. อ้างแล้ว, หน้า 128.
[15] ดู เสน่ห์ จามริก. พุทธศาสนากับสิทธิมนุษยชน. กรุงเทพฯ : โครงการจัดพิมพ์คบไฟ, 2543. และวีระ สมบูรณ์. ธรรมะกับการเมืองของพุทธทาสภิกขุ. กรุงเทพฯ : ประพันธ์สาส์น, 2550.
